La cultura del trabajo no solo organiza nuestra relación con el empleo. También puede legitimar modelos económicos, proyectos nacionales y formas de poder.
Por Camilo Andrés Delgado Gómez.
La diferencia fundamental entre la emancipación y el disciplinamiento no está solo en la intensidad horaria del trabajo, sino en quién define sus fines, quién se apropia de sus frutos y bajo qué condiciones se ejerce.
Ética del trabajo y destino nacional
Recientemente, un autor español comentaba en una entrevista con el coronel Pedro Baños que en China pervive una concepción cultural del trabajo según la cual el esfuerzo individual determina el éxito personal y que, a escala estatal, funciona una lógica análoga: si el gobierno actúa con diligencia, el país prospera; si falla, la historia o el destino castigan con crisis.
Esta observación, más allá de su carácter anecdótico, remite a un debate clásico de la sociología y la ciencia política: ¿pueden las creencias culturales explicar el auge y la caída de las grandes naciones?
Max Weber planteó esta interrogante al vincular la ética protestante con el espíritu del capitalismo. Aunque su tesis ha sido ampliamente matizada, criticada y reformulada a lo largo del último siglo, conserva una fuerza analítica innegable.
Sin embargo, más que buscar causalidades lineales o determinismos culturales, conviene examinar cómo ciertas narrativas del trabajo adquieren un valor de cambio en el campo político: no como esencias inmutables de un pueblo, sino como recursos simbólicos que se movilizan, disputan y transforman para legitimar proyectos colectivos de nación.
Algunas precisiones sobre la teoría de Max Weber
A pesar de cómo normalmente se explica lo planteado por Weber en los manuales o en los cursos introductorios, es fundamental precisar que el padre de la sociología contemporánea nunca sostuvo que el protestantismo “causara” el capitalismo de manera mecánica.
Su argumento era mucho más sutil. Ciertas doctrinas reformistas, en particular la idea calvinista de la predestinación y la exigencia de una vida ascética dentro del mundo, generaron una “afinidad electiva” con la racionalización económica y la acumulación sistemática propias del sistema capitalista emergente.
En este sentido, lo que Weber identificó no fue que estas doctrinas per se fueran un motor económico, sino que representaban un cambio profundo en la disposición subjetiva de los individuos. Según esta nueva ética, el trabajo dejó de ser un simple medio de subsistencia o un castigo bíblico para convertirse en un deber moral (Beruf o “profesión”), con consecuencias tanto materiales como trascendentes.
Así, esta ética protestante no prometía la riqueza como un fin en sí mismo, sino como un signo visible de una vida ordenada, responsable y, en última instancia, bendecida. No en vano, Weber (1930) hace alusión en el capítulo 2 de La ética protestante y el espíritu del capitalismo a frases de Benjamin Franklin que revelan esta forma de ver la vida, como la famosa expresión “el tiempo es dinero” o sus reflexiones sobre el crédito.
El giro hacia Oriente: ¿confucianismo y desarrollo?
Aunque en la actualidad cualquier politólogo podría preguntarse si este mismo dispositivo mental funciona en el contexto del auge económico de la República Popular de China, lo cierto es que no se trataría de una pregunta original. De hecho, fue el mismo Weber quien, luego de estudiar la ética protestante, abordó esta cuestión en un texto poco consultado, denominado La religión de China.
Como complemento de sus estudios sobre la ética protestante, allí propone que precisamente la ética del confucianismo fue una de las principales responsables del fracaso de China en el desarrollo de un capitalismo autóctono, a pesar de un comienzo prometedor (Kumar, 2025).
Sin embargo, ni siquiera los grandes padres de las disciplinas sociales modernas son infalibles, y la historia del siglo XX se encargó de matizar sus predicciones. Por esto, diversos autores, incluido el entrevistado por el coronel Baños, Juan Luis López Aranguren, han señalado, contradiciendo a Weber, que la tradición confuciana, con su énfasis en el estudio, la disciplina familiar, la meritocracia y la lealtad institucional, ha funcionado como un sustrato cultural favorable al desarrollo económico contemporáneo.
Por ejemplo, como menciona Gyawali (2020), tanto en China como en Japón y Singapur, el notable éxito económico ha sido influenciado por la herencia confuciana, ya que esta ética promueve “el trabajo duro, la frugalidad, la diligencia, la educación y la lealtad de los individuos hacia las empresas, así como de todos los grupos y personas de la sociedad hacia los objetivos nacionales”.
En este sentido, a diferencia del individualismo ascético protestante, que con el tiempo derivó en la meritocracia liberal donde el individuo es el único arquitecto —y responsable— de su destino, la narrativa china tiende a articular el esfuerzo personal con un destino colectivo y, en muchos casos, con la legitimidad del Estado. El trabajo no se vive solo como una vía de movilidad social individual, sino también como una contribución a la armonía colectiva (hé, 和) y al prestigio del país.
Esta diferencia es crucial para entender la gobernanza en Asia Oriental. Mientras que en Occidente el Estado liberal clásico se concibe como una especie de vigilante nocturno que garantiza las reglas del juego para que los individuos compitan, en el modelo de influencia confuciana el Estado asume un rol paternalista y pedagógico.
El “Sueño Chino” (Zhongguo meng) propuesto por el presidente Xi Jinping, por ejemplo, opera como una versión secularizada de esta ética: el rejuvenecimiento de la nación no es solo una meta geopolítica, sino un imperativo moral que descansa sobre los hombros de cada trabajador.
Esta narrativa constituye un recurso simbólico poderoso, ya que convierte la explotación laboral o los sacrificios económicos en actos de patriotismo, otorgando al Estado una reserva de legitimidad que las democracias liberales, fracturadas por el individualismo y la polarización, envidian. No obstante, este modelo también tiene un costo: la subordinación de la autonomía individual a las metas geopolíticas y macroeconómicas del partido-Estado.
Las implicaciones ambivalentes de la ética del trabajo
Sin embargo, también es cierto que esta movilización política revela la ambivalencia estructural de la ética del trabajo. Por un lado, el trabajo puede ser emancipador (fuente de dignidad, autonomía y realización personal). Marx (2001), incluso en sus críticas más ácidas al capitalismo, reconocía que el trabajo era la actividad que, más que un simple ejercicio de subsistencia, constituía el medio por el cual el ser humano expresa su naturaleza consciente, libre y creativa.
Estos rasgos, sin embargo, se perdían en la explotación capitalista, marco en el que el producto del trabajo se vuelve un poder ajeno que domina al trabajador, quien se ve obligado a vender su fuerza de trabajo como una mercancía más, perdiendo así su esencia humana.
Por otro lado, el mismo trabajo puede convertirse en un dispositivo de disciplinamiento, especialmente cuando se naturaliza como deber moral incuestionable. En el mundo occidental contemporáneo, marcado por el emprendedurismo y la productividad, esto es fácilmente identificable. El trabajador internaliza la explotación como “pasión” o “desarrollo personal”. El filósofo Byung-Chul Han lo describe como la “sociedad del cansancio”, donde la coerción externa es reemplazada por la autoexplotación voluntaria.
Pero sucede también en la China contemporánea, donde el fenómeno del “996” —trabajar de 9 a. m. a 9 p. m., seis días a la semana— se ha convertido en un modelo de coerción por parte de las empresas sobre los trabajadores (Zheng y Qiu, 2023). Curiosamente, esta práctica ha sido defendida por algunos magnates como una “bendición”, apelando precisamente a esa ética del sacrificio por el crecimiento nacional.
Sin embargo, la resistencia también ha surgido desde dentro. Movimientos como el tang ping (“acostarse” o vivir con el mínimo esfuerzo) o el bai lan (“dejar que se pudra”) representan una suerte de huelga de brazos caídos de la juventud china. Un rechazo silencioso a la promesa rota de que el trabajo duro garantiza un futuro digno.
La diferencia fundamental entre la emancipación y el disciplinamiento no está solo en la intensidad horaria del trabajo, sino en quién define sus fines, quién se apropia de sus frutos y bajo qué condiciones se ejerce. En la narrativa liberal occidental, se nos dice que “tú eres tu propio jefe”, ocultando las estructuras de poder corporativo que extraen la plusvalía.
En la narrativa oriental contemporánea, se nos dice que “construyes la nación”, ocultando a menudo cómo esa construcción nacional beneficia desproporcionadamente a las élites políticas y empresariales vinculadas al Estado.
En ambos casos, cuando la ética del trabajo se desvincula de la protección social, los derechos laborales y la distribución justa de la riqueza, deja de ser un motor de desarrollo humano para convertirse en un mecanismo de dominación. La cultura puede explicar cómo se trabaja, pero la política debe decidir para quién se trabaja.
Una ruta para el Sur Global
La comparación entre Oriente y Occidente no debe llevarnos a un exotismo cultural ni a la búsqueda ingenua de “fórmulas mágicas” para el desarrollo. Para países de América Latina, la lección no reside en importar éticas laborales ajenas, sino en comprender que ninguna política económica funciona en el vacío cultural.
El desafío para nuestras democracias es construir una narrativa del trabajo que recupere su dimensión emancipadora y colectiva, sin caer en el disciplinamiento meritocrático del individualismo neoliberal ni en el autoritarismo paternalista.
Esto puede ser solo una visión con una gran carga normativa, pero quisiera pensar que un destino nacional próspero no se forja únicamente con más horas de trabajo, sino con instituciones que garanticen que el fruto de ese esfuerzo se traduzca en dignidad, equidad y bienestar común.
Mientras esa ecuación no se resuelva, ni la ética protestante ni la confuciana serán suficientes para salvarnos de las crisis que, como advertía la entrevista citada al inicio, la historia reserva para quienes fallan en su deber fundamental con la sociedad.